revu par Andrew Joyce, Ph.D.
Ceux de la circoncision ont renversé toute la maison de la Société. En tant que fils de ce monde, habiles dans le traitement des leurs et avides de choses nouvelles, ils excitent facilement les désordres et détruisent l’unité des âmes et leur lien avec le gouvernement.— Lorenzo Maggio, curie jésuite à Rome, 1586.
L’UN DES ASPECTS LES PLUS intéressants du comportement des groupes juifs est la présence de stratégies subversives employant le cryptage, souvent facilitées par une combinaison de tromperie et d’auto-tromperie. À ce jour, le cadre théorique le plus direct et le plus convaincant pour comprendre les formes cryptiques du judaïsme se trouve dans l’ouvrage révolutionnaire de Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents : Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism. Une bonne partie du quatrième chapitredu texte (1998/2004 : 121-132) est consacré au « Racisme réactif à l’époque des Inquisitions ibériques ». Ici, MacDonald avance l’idée (147) que les luttes pour la pureté du sang de l’Inquisition espagnole au cours des XVe et XVIe siècles doivent être considérées comme “un mouvement autoritaire, collectiviste et exclusif qui résultait de la concurrence des ressources et de la reproduction avec les Juifs, et en particulier de la cryptographie”. -Des juifs se faisant passer pour des chrétiens. Le contexte historique réside principalement dans la conversion forcée des Juifs en Espagne en 1391, après quoi ces « nouveaux chrétiens » ou conversosa assumé (ou même conservé) une domination dans les domaines du droit, des finances, de la diplomatie, de l’administration publique et d’un large éventail d’activités économiques. MacDonald soutient (148) qu’en dépit de conversions religieuses superficielles, les nouveaux chrétiens « doivent être considérés comme un groupe juif historique » qui a agi de manière à poursuivre l’avancée de ses intérêts ethniques. Un aspect intégral de cela était que de riches nouveaux chrétiens achetaient et dotaient des bénéfices ecclésiastiques pour leurs enfants, avec pour résultat que de nombreux prélats étaient d’origine juive.
Indirectement, et presque certainement involontairement, les arguments de MacDonald trouvent beaucoup de corroboration dans The Jesuit Order as a Synagogue of Jews(2010) par Robert Aleksander Maryks du Boston College. Examinant la même zone géographique au cours de la même période, Maryks présente un récit des premières années de la Compagnie de Jésus, au cours desquelles une lutte acharnée a eu lieu pour l’âme, le destin et le contrôle de l’Ordre ; une lutte impliquant un bloc crypto-juif très influent et un réseau concurrent de chrétiens européens. Dans ce livre non raffiné mais intéressant, Maryks éclaire cette lutte en se référant à des éléments jusque-là inconnus, mettant ainsi en lumière certains des thèmes récurrents les plus importants de l’antisémitisme réactif : l’ethnocentrisme juif, le népotisme, la tendance au monopole et la stratégie recours aux alliances avec les élites européennes. Peut-être le plus fascinant de tous, Maryks fait une référence significative aux réponses juives aux efforts européens pour étouffer leur influence, dont certaines sont remarquables par la manière étroite dont elles mettent en parallèle des exemples modernes de propagande apologétique juive. En tant que tel,L’Ordre des Jésuites en tant que Synagogue des Juifs est fortement recommandé à quiconque cherche à comprendre, via une étude de cas historique facile à digérer, la dynamique du conflit ethnique entre Juifs et Européens.
Maryks divise son texte en quatre chapitres bien rythmés. Le premier fournit aux lecteurs “Le contexte historique de la discrimination par la pureté du sang (1391-1547)”, une introduction autonome détaillée à la nature du problème des “nouveaux chrétiens” dans la péninsule ibérique, mais qui doit être lue conjointement avec le travail de MacDonald sur le même thème. Le deuxième chapitre concerne la « Politique pro-conversation des premiers jésuites (1540-1572) », qui démontre la manière intensive dont les crypto-juifs ont infiltré des positions clés dans la Compagnie de Jésus, adaptant ses positions idéologiques en fonction de leurs intérêts, et finalement établissant un monopole sur les postes de direction qui s’étendait au Vatican. Le troisième chapitre, « Discrimination contre les jésuites de lignée juive (1573-1593) », concerne la mise en place d’un mouvement agissant contre la stratégie crypto-juive, avec une analyse des chiffres clés et leur justification. Le quatrième chapitre, « L’opposition jésuite à la discrimination fondée sur la pureté du sang (1576-1608) », examine les efforts des jésuites crypto-juifs pour lutter contre la contre-stratégie européenne, impliquant souvent l’emploi de tactiques et de positions qui sont maintenant familiers pour nous comme les caractéristiques d’un mouvement intellectuel juif.
Cette séquence est parallèle aux processus qui ont conduit à l’Inquisition – les nouveaux chrétiens s’installant aux plus hauts postes de la politique, des affaires et de la culture espagnoles, provoquant une réaction des vieux chrétiens visant à reprendre le pouvoir, suivie par des contre-efforts juifs contre l’Inquisition et les contre-attaques. le gouvernement espagnol en général, ce dernier a généralement joué sur la scène internationale.
L’une des principales forces de ce livre fascinant est que Maryks peut s’appuyer sur des découvertes généalogiques relativement récentes pour prouver sans aucun doute que de nombreux individus autrefois simplement « accusés » d’être des crypto-juifs étaient indéniablement de lignée juive. Maryks peut ainsi traverser une période trouble dans laquelle l’ascendance était vitale et pourtant embrumée d’accusations, de démentis et de contre-accusations, avec une clarté incroyable. Selon les mots de l’auteur (xxix), “les tensions raciales ont joué un rôle central dans l’histoire jésuite primitive”.
Ouvrant son livre, Maryks se souvient d’avoir livré un article sur l’influence converso chez les jésuites, puis d’avoir reçu un e-mail d’un homme originaire de la péninsule ibérique. L’e-mail concernait la survie remarquablement longue des comportements crypto-juifs dans la famille de l’expéditeur :
Du vendredi soir au samedi soir, son grand-père cachait l’image de l’enfant Jésus d’une grande image encadrée de saint Antoine qu’il gardait chez lui. Il s’agissait en fait d’une boîte à musique à remontoir. Le vendredi, il remontait le mécanisme et appuyait sur un bouton, de sorte que Jésus disparaissait des bras de saint Antoine, caché dans le cadre supérieur de l’image. Le samedi, il appuyait sur le bouton pour que Jésus ressorte de sa cachette dans les bras de saint Antoine. En tant que fils aîné de sa famille, mon correspondant s’est fait raconter cette histoire par son père, qui lui a également demandé de ne manger que de la nourriture casher. (xv)
La survie de ces formes excentriques, et dans ce cas apparemment insignifiantes, de crypto-judaïsme dans ce que l’on suppose être le début du XXe siècle, pourrait sembler n’être guère plus qu’une curiosité socio-historique. En réalité, cependant, il s’agit d’un vestige modeste mais mémorable de ce qui était autrefois un moyen très puissant de poursuivre la stratégie évolutive du groupe juif dans la péninsule ibérique après 1391 – un environnement extrêmement hostile. Dans un contexte politique, religieux et social dépourvu de synagogue et de nombreux aspects les plus visibles du judaïsme, de petits rappels de différence de groupe, même insignifiants comme cacher des images de Jésus ou adhérer à des règles diététiques discrètes, sont devenus des méthodes vitales pour retenir cohésion du groupe.
Pendant un certain temps, ces méthodes ont largement réussi à faciliter la poursuite de la vie juive « sous le nez » de la société chrétienne d’accueil. Au cours de cette période de succès, les conversos ont pu étendre les monopoles d’influence népotistes dans un large éventail de sphères civiques et même religieuses (chrétiennes). En cas d’échec, cependant, les conséquences pourraient être catastrophiques. Maryks souligne (xxii) que depuis sa fondation en 1540 jusqu’en 1593, la Compagnie de Jésus n’avait pas de législation discriminatoire à l’égard des personnes d’origine juive, et que pendant cette période conversoLes jésuites “occupaient les plus hautes fonctions administratives et définissaient le développement institutionnel et la spiritualité de la Société”. Cependant, une résistance importante à ce monopole crypto-juif s’était développée à cette dernière date, et de 1593 à 1608 une lutte de pouvoir aboutit à la défaite de l’élément crypto-juif et à l’introduction de lois interdisant l’admission de membres de «sang impur». ‘ De 1608 à 1946, cela impliquait un examen de l’ascendance de tout membre potentiel de la Compagnie de Jésus, jusqu’à la cinquième génération.
Les origines juives des jésuites
Le 15 août 1534, Ignace de Loyola (né Íñigo López de Loyola), un Espagnol de la ville basque de Loyola, et six autres, tous étudiants à l’Université de Paris, se réunissent à Montmartre en dehors de Paris, dans une crypte sous l’église de Saint Denis , pour prononcer les vœux religieux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance. Les six compagnons d’Ignace étaient: Francis Xavier de Navarre (Espagne moderne), Alfonso Salmeron, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla de Castille (Espagne moderne), Pierre Favre de Savoie et Simão Rodrigues du Portugal. À ce stade, ils se sont appelés la Compañía de Jesús, et aussi Amigos en El Señor ou “Amis dans le Seigneur”. La « compagnie » espagnole serait traduite en latin par societas , dérivant desocius , un partenaire ou un camarade. Cela a rapidement évolué pour devenir la « Compagnie de Jésus » (SJ) par laquelle ils seraient plus tard plus largement connus. En 1537, les sept se sont rendus en Italie pour demander l’approbation papale de leur ordre. Le pape Paul III leur a décerné une mention élogieuse et leur a permis d’être ordonnés prêtres. La fondation officielle de la Compagnie de Jésus a eu lieu en 1540.
La présence et l’influence des conversos dans la Compagnie de Jésus étaient fortes dès le début. Sur les sept membres fondateurs, Maryks fournit des preuves catégoriques que quatre étaient d’ascendance juive – Salmeron, Laínez, Bobadilla et Rodrigues. De plus, Loyola lui-même est connu depuis longtemps pour son fort philo-sémitisme, et une récente thèse de doctorat [1] a même avancé un argument convaincant selon lequel les grands-parents maternels de Loyola (son grand-père, le Dr Martín García de Licona, était marchand et conseiller financier à la cour), étaient des conversos de sang pur – rendant ainsi le «noble basque» halakhiquement juif. L’érudit juif de l’Inquisition, Henry Kamen, qui avait auparavant soutenu que l’Inquisition était “une arme de bien-être social” utilisée principalement pour anéantir leconversos en tant que classe distincte capable d’offrir une concurrence sociale et économique aux «vieux chrétiens», a un jour exprimé son point de vue personnel selon lequel Loyola était «un sémite spirituel profond et sincère». [2]
Les évaluations directes des raisons du philo-sémitisme de Loyola sont, comme Maryks l’élucide admirablement, compliquées par la présence omniprésente de la propagande converso . Plus précisément, la réputation de Loyola en tant qu’ardent admirateur des Juifs repose principalement sur une série d’anecdotes et de remarques qui lui sont attribuées – et nombre d’entre elles proviennent de biographies écrites peu après sa mort par des jésuites converso visant à promouvoir et défendre leurs intérêts . Par exemple, la seule source de l’argument selon lequel Loyola avait un désir irrésistible d’être d’origine juive afin qu’il puisse “devenir un parent du Christ et de sa mère” est la première biographie officielle de Loyola – écrite par le conversoPedro de Ribadeneyra. Ribadeneyra est décrit par Maryks comme “un placard-converso” qui a déformé de nombreux faits désormais établis sur la vie de Loyola, y compris une dissimulation du fait que “l’Inquisition à Alcalá avait accusé Loyola d’être un crypto-juif”. (43) Un aspect important de la biographie de Ribadeneyra était donc la promotion de l’idée qu’être juif était désirable et admirable — le philo-sémitisme de Loyola (réel ou imaginaire) était destiné à être imité. Pendant ce temps, les aspects sinistres du crypto-judaïsme et leur suppression par l’Inquisition ont été entièrement supprimés de l’histoire.
Que Loyola soit en fait un crypto-juif, ou s’il était effectivement un Européen mais possédait un fort désir d’être juif, reste non confirmé au moment d’écrire ces lignes. Cependant, il est certain que Loyola s’est entouré de nombreux collègues converso et qu’il s’est opposé à toute discrimination à l’égard des candidats converso au sein de la Compagnie de Jésus. Maryks soutient que, mis à part les problèmes de cryptage et de philo-sémitisme, Loyola était probablement “motivé par le soutien financier qu’il avait recherché auprès de leur réseau [ converso ] en Espagne”. (xx) Dans cette lecture donc, Loyola était pleinement conscient de la position d’élite des conversosau sein de la société espagnole et était prêt à accepter leur argent pour établir son organisation en échange de l’adoption d’une position non raciale dans sa gouvernance.
La question reste bien sûr de savoir pourquoi l’élite crypto-juive en Espagne soutiendrait, à la fois financièrement et en termes de main-d’œuvre, un ordre religieux chrétien. La chose importante à garder à l’esprit est que la religion et la politique au début de l’Europe moderne étaient intimement liées et que, grâce aux confréries spirituelles et à leurs relations avec les élites locales, même les ordres religieux épousant la pauvreté comme les franciscains pouvaient exercer une forte forme de solidarité sociale. influence politique. Cela a souvent été rendu encore plus évident lorsque les ordres religieux se sont engagés dans le travail missionnaire dans des pays étrangers, jouant souvent un rôle de pionnier dans les régimes coloniaux, et même aidant à leurs entreprises économiques. William Caferro note que dans l’Italie de la Renaissance « l’élite politique florentine était étroitement liée à l’Église.[3] L’implication dans les ordres religieux était donc un aspect nécessaire et une extension de l’influence politique, sociale et culturelle.
Sans surprise, il peut être démontré que les crypto-juifs chevauchaient les réseaux interconnectés de l’administration royale, de la bureaucratie civique et de l’Église. Citant juste quelques exemples, Michael Baigent et Richard Leigh notent dans leur histoire de l’Inquisition :
En 1390, le rabbin de Burgos se convertit au catholicisme. Il termina sa vie comme évêque de Burgos, légat papal et précepteur d’un prince du sang. [Le fils de Burgos deviendra plus tard un important militant pro- converso et sera discuté ci-dessous]. Il n’était pas seul. Dans certaines des grandes villes, l’administration était dominée par d’éminentes familles converso. Au moment même de la formation de l’Inquisition espagnole, le trésorier du roi Ferdinand était converso dans son milieu. En Aragon, les cinq plus hauts postes administratifs du royaume étaient occupés par des conversos. En Castille, il y avait au moins quatre évêques converso. Trois des secrétaires de la reine Isabelle étaient conversos, tout comme le chroniqueur officiel de la cour. [4]
Pour l’élite crypto-juive du début de l’Espagne moderne, la fondation d’un ordre religieux influent dirigé par un philo-sémite (sinon un confrère crypto-juif), composé principalement d’une direction converso et tolérant constitutionnellement les candidats converso, serait sans aucun doute ont été une perspective attrayante. Qu’un marché d’une certaine forme ait existé entre Loyola et ses parrains crypto-juifs est suggéré, comme indiqué ci-dessus, par la nature de la première constitution jésuite et par les premières correspondances concernant l’admission de candidats d’ascendance juive. La fondation de l’ordre des Jésuites avait coïncidé avec la montée d’un anticonverso espagnol plus général .atmosphère qui atteignit son apogée en 1547, “lorsque l’expression la plus autorisée de la législation sur la pureté du sang, El Estatuto de limpieza [ de sangre ], fut émise par l’inquisiteur général d’Espagne et archevêque de Tolède, Silíceo”. (xx) Le pape Paul IV et l’ancien élève de Silíceo, le roi Philippe II, ont ratifié les statuts de l’archevêque en 1555 et 1556, respectivement, mais Ignace de Loyola et son successeur converso, Diego Laínez (1512-1565) se sont vigoureusement opposés aux tentatives de l’inquisiteur d’ empêcher les conversos de rejoindre les Jésuites. En fait, dans une lettre adressée au jésuite Francisco de Villanueva (1509-1557), Loyola écrit que “les Constitutions jésuites n’accepteraient en aucun cas la politique de l’archevêque”. (xxi)
Cherchant à apaiser les tensions croissantes sur la question, en février 1554, Loyola envoya son émissaire plénipotentiaire, Jerónimo Nadal (1507-1580), rendre visite à l’inquisiteur. Nadal a insisté sur le fait que les Constitutions jésuites ne discriminaient pas les candidats de la Société sur la base de la lignée, et a même personnellement admis un certain nombre de candidats converso lors de sa visite à Iberia. Dans un débat houleux avec l’inquisiteur sur l’admission de l’un d’eux, Nadal a répondu : « Nous [les jésuites] prenons plaisir à admettre ceux d’ascendance juive ». Dans ce qui allait devenir un schéma frappant, la plupart des arguments pro- converso ont été avancés par des crypto-juifs prétendant être des Espagnols natifs. Maryks note que ses enquêtes historiques suggèrent que Nadal était “très probablement un descendant de Juifs majorquins (77)”.
Les tentatives juives de modifier la pensée chrétienne sur les juifs, à partir du christianisme, étaient déjà bien établies à la date de l’intercession de Nadal auprès de l’inquisiteur. Un excellent exemple est l’œuvre classique d’Alonso de Santa María de Cartagena (1384-1456) — Defensorium unitatis christianae [ Pour la défense de l’unité chrétienne] (1449–1450). Alonso de Cartagena avait été baptisé (à l’âge de cinq ou six ans) par son père Shlomo ha-Levi, rebaptisé plus tard Pablo de Santa María (vers 1351-1435), qui – en tant que grand rabbin de Burgos – se convertit au christianisme juste avant les émeutes anti-juives de 1391 et plus tard fut élu évêque de Carthagène (1402) et de Burgos (1415). Le fait que l’épouse de cet évêque de Burgos soit restée une juive non convertie ne semble pas avoir entravé la carrière de ce dernier dans l’Église est pour le moins intéressant.
Pendant ce temps, son fils, Cartagena, comme beaucoup d’autres conversos , a étudié le droit civil et ecclésiastique à Salamanque et a poursuivi une carrière très influente à cheval sur les sphères royale, civique et religieuse. Il a été nonce apostolique et chanoine à Burgos. Le roi Juan II nomma Carthagène comme son envoyé officiel au Concile de Bâle (1434-1439), où il contribua à la formulation d’un décret sur “le caractère régénérateur du baptême sans égard à la lignée”. (4) Comme d’autres exemples de pro- conversopropagande, cependant, les arguments de Cartagena sont toujours allés au-delà de simples appels à la «tolérance». Selon Carthagène, “la foi semble être plus splendide dans la chair israélite”, les Juifs possèdent naturellement une “noblesse civique”, et il était du devoir des Espagnols indigènes grossiers et grossiers de s’unir à la “tendresse de la douceur israélite”. (14, 17)
Les conversos apparaissent ainsi dans les œuvres des premiers militants crypto-juifs comme plus spéciaux que les chrétiens ordinaires, comme méritant naturellement un statut d’élite et, loin d’être les dignes objets d’hostilité, étaient en fait uniquement irréprochables, “tendres” et ‘doux.’ On est frappé par l’utilisation régulière d’arguments similaires dans notre environnement contemporain, une similitude qui ne fait qu’augmenter lorsque l’on considère l’attribution par Carthagène de l’hostilité anti-juive uniquement à « la méchanceté des envieux ». (20)
Dans ce contexte d’apologétique crypto-juive, Maryks démontre, qu’il en ait l’intention ou non, que les premiers jésuites étaient en grande partie un véhicule de pouvoir et d’influence converso (à la fois politique et idéologique). Loyola a continué à être « entouré » de conversos tout au long de son mandat (55). Enrique Enríques, fils de juifs portugais, est même l’auteur du premier manuel jésuite de théologie morale, Theologiae moralis summa,en 1591. (65) Maryks décrit Loyola comme ayant une « confiance » illimitée dans les candidats d’origine juive, citant sa décision « d’admettre en 1551 Giovanni Battista Eliano (Romano), le petit-fils du célèbre grammairien et poète Rabbi Elijah Levita (1468 –1549)…. Il est entré dans la Société à l’âge de vingt et un ans, trois mois seulement après son baptême. (66)
En expliquant les exigences laxistes de Loyola pour les candidats converso et l’acquiescement qui en résulte pour inonder la Société de crypto-juifs, il est étrange que Maryks abandonne sa propre suggestion antérieure selon laquelle la fondation des jésuites aurait pu reposer sur un quid pro quo avec le converso .élite au profit d’une théorie moins convaincante fondée sur une « confiance » putative et mal expliquée que Loyola avait envers les Juifs. Malheureusement, c’est un thème commun à toute l’historiographie juive, où les faits et les conclusions présentés dans le même texte suivent souvent des trajectoires entièrement différentes. Dans le même ordre d’idées, l’explication squelettique de Maryks selon laquelle les crypto-juifs ont inondé les jésuites simplement parce que Loyola avait “de nombreux contacts avec le réseau spirituel et marchand converso” avant de fonder la Compagnie de Jésus, semble terriblement inadéquate et sans contexte.
Malgré les plans les mieux conçus de Loyola et de ses collègues, et seulement 32 ans après sa fondation, la Compagnie de Jésus allait subir une révolte d’en bas contre une élite crypto-juive en pleine expansion. Les caractéristiques de cette révolte représentent une étude de cas fascinante sur la nature réactive de l’antisémitisme. Le récit de Maryks sur la façon dont deux groupes ethniques concurrents ont lutté pour l’avenir de l’Ordre des Jésuites, décrit dans ses deuxième et troisième chapitres, est certainement la plus grande force du texte. C’est à cette contre-stratégie européenne que nous nous intéressons maintenant.
À suivre
[1] Voir Kevin Ingram, Vies secrètes, mensonges publics : Les conversos et le non-conformisme socio-religieux à l’âge d’or espagnol . doctorat Thèse (San Diego : Université de Californie, 2006), pp. 87–8.
[2] Cité dans Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews , p.xx.
[3] W. Caferro, Contester la Renaissance (Oxford : Wiley-Blackwell, 2010), p.158.
[4] M. Baigent & R. Leigh, The Inquisition (Londres : Viking Press, 1999), pp.75-6.
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Source : L’Observateur occidental
